Здравствуйте, уважаемый Кирилл. Пишет Вам давно, надо 
думать, забытый Вами Александр Хоцей, с которым Вы 
познакомились в Стамбуле. 

К сожалению, я надолго задержался (за что прошу 
прощения) с прочтением Вашей монографии (которую, 
кстати, я на днях Вам выслал). Однако теперь я её 
прочитал (дважды) и вот пишу свои заметки по её 
поводу. Причём сразу предупреждаю: по преимуществу 
только такие, которые, на мой взгляд (возможно, 
ошибочный), могут быть Вам полезны, то бишь 
исключительно критические. Похвалы и комплименты, 
конечно, дело хорошее, и Вы их вполне заслуживаете, но 
оставим это приятное занятие будущим исследователям 
Вашего творчества. 

Итак, приступаю. 

МЕЛКИЕ (И РЕДКИЕ) ТЕХНИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ Как я Вам уже 
говорил, мне кажется несколько неудобным (для 
читателя) то, что довольно пространный текст 
Вашего "Предисловия" идёт сплошняком, при том, что в 
нём имеют место переходы от одной темы к другой. 
Наверное, целесообразнее будет дать какие-то 
подзаголовки мелким шрифтом. Эта разбивка, кстати, 
могла бы помочь и Вам лучше разобраться с материалом, 
то бишь она могла бы помочь изложить материал более 
последовательно. В частности, на первых страницах Вы 
вроде бы вели речь в основном об актуальности темы, 
затем на станице 7 перешли к описанию объекта 
исследования - но тут же возвратились к вопросу об 
актуальности. Правильно ли это? 

Кроме того, лично мой слух режет Ваше обращение с 
термином "целое". Вы сплошь и рядом использовали его 
как синоним выражения "в целом" (в рассуждениях о Мире 
как объекте). Понятно, что тут Вы следовали за Кантом 
и вообще повторяли ошибку, распространённую и по сей 
день, однако ошибка от этого не перестаёт быть 
ошибкой. Некоторые разъяснения на сей счёт содержатся 
в имеющейся у Вас моей книге "Основная ошибка 
философии" (в дальнейшем - "ООФ") - см. сс. 69-84. 

В то же время ещё раз повторю, что данные технические 
замечания я делаю лишь вскользь, - оттого они и редки. 
Ведь я читал Вашу работу не как редактор, а значит, 
меня в первую очередь интересовало её содержание, а не 
форма изложения. 

УГОЛ ЗРЕНИЯ Впрочем, содержание Вашей работы 
интересовало меня тоже лишь в весьма особой плоскости. 
Ваша работа, если можно так выразиться, 
"кантоведческая", а я не кантовед. Меня интересует не 
то, что думал по тому или иному поводу Кант, и не то, 
правильно ли трактуют Канта его многочисленные 
исследователи. Мой собственный интерес заключается в 
том, чтобы понять, как оно всё обстоит на самом деле. 
И в Вашей работе, и у самого Канта я искал и ищу 
прежде всего ответы на волнующие меня вопросы о 
действительной природе Мира и мышления, при этом 
критически относясь к предлагаемым вариантам ответов и 
отвергая их, если они кажутся мне 
неудовлетворительными. 

Соответственно, мне нечего сообщить Вам по поводу 
того, правильно ли Вы истолковываете Канта (а ведь 
претензии к Вашей монографии правомерно предъявлять 
только по этой линии). Я имею возражения главным 
образом лишь в отношении взглядов самого данного 
философа. Вместе с тем, поскольку Вы, похоже, во 
многом разделяете эти взгляды, то, возможно, указанные 
возражения могут быть любопытны и Вам. 


1. Ключевые вопросы

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОЗИЦИЙ (ВВОДНЫЕ ДАННЫЕ) Кантовская 
система, как я её понимаю, представляет собой попытку 
примирения, а точнее, преодоления затруднений 
рационализма и эмпиризма в вопросе о сущности и 
происхождении знаний. 

"(Кант преодолевает дилемму "эмпиризм - рационализм")" 
(с. 378). 

Рационализм объявлял знания (во всяком случае, некий 
важнейший, исходный их массив) врождёнными и, 
соответственно, извлекаемыми нами "из себя" посредством
лишь чисто умственных усилий без какого-либо участия 
опыта. Отчего рационалисты закономерно отождествляли 
логическое и реальное (это к вопросу об онтологическом 
доказательстве бытия Бога). 

Эмпиризм, напротив, провозглашал, что в сознании нет 
ничего такого, чего не было бы прежде в ощущениях. 
Тут, впрочем, я должен слегка отвлечься в сторону, 
чтобы пояснить, о какого рода ощущениях идёт речь, ибо 
это немаловажно. Чувственность человека состоит из 
двух родов чувств - физических ощущений и психических 
эмоций-переживаний. В свою очередь, сами ощущения 
распадаются на два отряда - мотивирующие (понуждающие 
к действию) и информирующие. К первым относятся 
ощущения голода, боли и т.п., а ко вторым - зрительные,
слуховые и т.д. Разумеется, и в последнем случае при 
наличии некоторых пороговых воздействий может 
испытываться боль, однако собственное предназначение 
органов зрения, слуха и др. вовсе не в мотивации к 
уклонению от сильных световых, звуковых и т.п. 
воздействий. Если бы у нас вообще не было глаз, то 
плевать нам было бы на сильные световые воздействия: 
мы бы их просто не воспринимали. Глаза сформировались 
как органы восприятия светового излучения в качестве 
источника именно информации, а не боли. И нас, как 
понятно, в обсуждаемом нами контексте интересуют 
главным образом только информирующие ощущения, ибо 
только они связаны с образованием представлений и 
знаний, то есть с той частью мозга, которая "отвечает" 
за разум, рассудок. При этом обращаю внимание также на 
то, что такого рода ощущения - сплошь не внутренние. 
Информационные рецепторы и связанный с ними разум 
(впрочем, о разуме тут рассуждать даже преждевременно, 
ибо информирующие и перерабатывающие информацию органы 
есть и у животных) предназначены не для контроля 
состояния организма и не для поддержания гомеостаза, а 
для обеспечения ориентации и управления поведением 
особи во внешней среде. Самим своим содержанием 
рассудок (то бишь соответствующие доли головного 
мозга) обязан вовсе не внутренним, а сугубо внешним 
ощущениям. Это я к тому, что у Канта наблюдается 
перебор по части анализа своего внутреннего "Я" как 
якобы источника представлений о времени. Всё 
содержание рассудка, все наши представления и знания 
имеют внешнее происхождение. Впрочем, не буду забегать 
вперёд. Моя задача пока - лишь отметить тот факт, что 
речь у нас повсюду должна идти и идёт (по крайней 
мере, у меня) лишь об информирующих ощущениях. 

Так вот, повторяю, эмпиризм во многом справедливо 
полагал, что такие ощущения - единственный источник 
знаний, однако при этом опасно сближал знания 
непосредственно с самими этими ощущениями. То есть, 
выражаясь языком современной физиологии, фактически 
сводил деятельность мозга к деятельности рецепторов. 
Дескать, знания суть то, что дано нам в восприятиях - 
без какой-либо дополнительной перерабатывающей 
деятельности мозга. Будто бы разум (рассудок) есть 
просто воспринимающий "механизм", отражающий 
реальность подобно зеркалу. Будто бы от ощущений до 
представлений и даже до абстрактных понятий (а ведь 
понятия - это далеко не конкретные представления, 
которые имеются даже у животных, не обладающих 
разумом) - только один шаг, а то и того нет, поскольку 
представления-де суть непосредственные воплощения 
ощущений в сознании. 

Кант же по существу впервые серьёзно обратил внимание 
на том, что рассудок и знания - это не рецепторы и 
ощущения. 

"Ощущение - не "субъективный образ объективного мира", 
а лишь "первоматерия" знания в смысле Аристотеля, сама 
знанием не являющаяся" (с. 378). "Посредством чувств 
вещи нам даются, рассудком они мыслятся" (с. 373). 

Кант предпринял попытку отделить одно от другого, 
представив рассудок чем-то стоящим рядом с 
чувственностью (то бишь - с информирующими ощущениями) 
на положении некоего переработчика-обработчика 
материала, поставляемого органами чувств, 
упорядочивающего данный материал, кроящего его по 
своим лекалам и тем самым именно вырабатывающего из 
оного представления и знания. Кант провозгласил 
самостоятельность работы рассудка (в моей терминологии
- соответствующих долей головного мозга) в отношении 
работы органов чувств и, соответственно, несводимость 
знаний к материалу ощущений. Не всё, что имеется у нас 
в мозгу, - прямое следствие чувственных восприятий. 

"Не всякое содержание, по Канту, эмпирическое, 
опытное, материальное содержание" (с. 60). 

(Слово "содержание" здесь неуместно и показывает 
ошибку Канта, о которой пойдёт речь ниже). Ибо уже сам 
рассудок (мозг) есть нечто такое, что существует до и 
помимо ощущений и работает по каким-то своим канонам, 
правилам, преобразуя материал этих ощущений в знания. 
Относительно оного материала ощущений, то есть именно 
опытных, эмпирических данных, указанные правила их 
переработки неизбежно должны быть даны заранее, то 
бишь алгоритм, вырабатывающей знания, необходимо 
априорен деятельности рассудка. 

При этом подчёркиваю, что априорными, не зависящими от 
конкретного опыта, от материала ощущений тут обязаны 
быть именно порядок, алгоритм, процедуры работы 
рассудка (мозга). При понимании места и роли оного в 
производстве знаний в качестве преобразователя 
материала ощущений единственными его неотъемлемыми и 
данными заранее свойствами, характеристиками могут 
выступать только правила его работы, а отнюдь не какие-
то содержательные элементы. Закономерности (правила) 
работы мозга (рассудка) - это вовсе не его содержание. 
Содержанием его выступают как раз знания и 
представления. То бишь то, что вырабатывается как 
продукт деятельности рассудка (и что обязательно 
апостериорно относительно перерабатываемого сырья, 
опыта), а не сами принципы (формы, способы) его работы 
(которые только и априорны относительно чувственных 
данных). 

Кант, к сожалению, этого момента не улавливал, отчего 
его позиция противоречива и двойственна. С одной 
стороны, основываясь на идее о преобразующей (в 
отношении материала ощущений) роли рассудка, он писал 
об априорности (относительно опытных данных) каких-то 
его моментов, причём полубессознательно отождествляя 
их именно с правилами работы данного "перерабатывающего
 механизма". Недаром Кант назвал идеи пространства и 
времени способами упорядочения материала ощущений, 
формами, в рамках которых форматируется этот материал. 
Но вместе с тем, с другой стороны, оными способами у 
Канта оказываются именно ИДЕИ, которые суть не что 
иное, как знания. Кант вёл речь об априорных 
категориях рассудка, которые суть понятия. Так и 
получается, что вроде бы отрицая - в пику рационализму 
- существование врождённых знаний и выступая взамен 
тому в защиту существования априорных правил 
переработки опытных данных, на деле Кант всё-таки сами 
эти правила представлял себе вовсе не правилами, не 
закономерными процедурами деятельности рассудка, а 
какими-то его содержательными элементами, то бишь всё 
теми же представлениями и знаниями. Впрочем, подробнее 
на эту тему я напишу ниже. 

Здесь же важно уже само то, что Кант половинчат, что 
при всех его погрешностях он, тем не менее, нащупал 
верное понимание соотношения рассудка и чувственности, 
знаний и материала ощущений. Он пытался вести речь 
именно о врождённых (априорных относительно опыта) 
правилах работы рассудка (мозга), а не об идеях-
знаниях, как рационалисты. Его подход был нов именно 
этим. Он отрицал наличие каких-либо врождённых знаний 
(все знания, по его мнению, - из опыта), но 
постулировал наличие априорно данных нам, то бишь, 
иными словами, именно врождённых форм, способов работы 
рассудка (мозга), в рамках которых рассудок 
упорядочивает, организует материал восприятий, 
ощущений, перерабатывая его в знания. Знания 
получаются из "материала заказчика", то бишь из данных 
ощущений, но не сводятся к ним одним, а суть именно 
результаты обработки этого материала по лекалам 
рассудка. 

"По Канту, всё наше познание начинается с опыта, но 
целиком из опыта не происходит; кое-что наша 
познавательная способность привносит от самой себя, а 
именно - форму опыта, определённые правила связи 
восприятий, то есть инвариантные характеристики 
объектов познания, виды их необходимых связей (общих 
законов) и т.д." (с. 372). 

Таким образом, Кант и не рационалист, и не эмпирик. Он 
признавал одинаково важной при выработке знаний роль и 
рассудка, и чувственности, отводя второй роль 
поставщика сырья, а первому - роль его переработчика. 
Причём, подчёркивая необходимость обеих этих 
инстанций. На вопрос же о том, есть ли врождённые 
знания, Кант решительно отвечал: нет. Имеются лишь 
врождённые (априорно данные нам) способы работы 
рассудка над данными ощущений. Но равным образом Кант 
выступал и против игнорирования эмпириками роли этих 
способов, этой деятельности рассудка, против сведения 
процесса познания к процессу чисто чувственного 
восприятия. Знания у Канта суть не ощущения, а 
результаты переработки материала этих ощущений по 
лекалам рассудка. 

"Знание активно конструируется в сознании, а не просто 
возникает в нём из всего, уже данного" (с. 379). 

И в этих отношениях я с Кантом полностью согласен. 
(Разве что предпочитая вести речь не о рассудке-
разуме, а о мозге, то есть не о чём-то невнятном, 
непонятно что собой представляющем, а о вполне зримом 
материальном объекте с его определённым устройством и 
закономерностями функционирования, то есть законами, 
"правилами" работы). Наши расхождения начинаются чуть 
дальше, а именно - с ответов на вопросы о том, 
(1) имеют ли указанные правила-лекала (сам рассудок) 
какое-либо происхождение, то бишь какова сущность их 
априорности, и (2) какова конкретика данных правил 
деятельности рассудка. Рассмотрим эти вопросы по 
порядку. 

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ (АВТОНОМИИ) Ключевым тут, 
безусловно, является вопрос о происхождении. Причём 
даже не о том, каково оно, а именно о том, имеет ли 
рассудок вообще хоть какое-то происхождение. Я, 
разумеется, полагаю, что разум - явление историческое, 
что он представляет собой свойство особым образом 
организованного мозга, и данная особая организация 
мозга сформировалась эволюционно, пройдя ряд 
последовательных стадий своего формирования. 

Кант же уклонялся от ответа на этот вопрос. 

"Вопрос о происхождении самой способности познания 
Кантом не ставится и не рассматривается" (с. 230). 

Но де-факто Кант рассуждал так, как будто бы рассудок 
никакого происхождения не имеет. Будто априорность 
правил его работы (способов упорядочения материала 
ощущений) - абсолютна, никем не создана и ничем не 
обусловлена. Поясняю: подлинная априорность 
(автономность) правил рассудка есть априорность их 
относительно материала ощущений, но вовсе не 
относительно реальности вообще (как бы мы её себе ни 
представляли). Из наличия автономности порядка 
деятельности рассудка от того сырья, которое 
перерабатывается посредством этой деятельности нельзя 
заключать, что сей порядок и сам рассудок суть вообще 
нечто запредельное в отношении Природы или, если 
угодно, Бога, не находящееся с ними ни в какой связи 
(в том числе и генетической). Нельзя абсолютизировать 
независимость правил работы рассудка от опыта в 
качестве якобы какой-то тотальной его независимости от 
всего и вся. Но Кант именно это и делал, понимая 
указанную априорность тотально. 

"Не-опытное (априорное) ещё не значит до-опытное, оно 
может быть, по Канту, только вне-опытным" (с. 143). 

Рассудок с его правилами мыслился Кантом на деле сущим 
сам по себе в качестве как бы некоей отдельной от 
всего прочего, сугубо самостоятельной во всех 
отношениях сущности (а если он всё-таки как-то возник, 
то и возникшим сам по себе - из какого-то отдельного 
нерассудочного Ничто). 

"У Канта сознание (трансцендентальная структура 
познавательных способностей, но уж никак не "свойство 
высокоорганизованной материи") не зависит от "материи" 
(объективного мира). Оно не потому таково, что мир 
таков. Оно таково a priori (в абсолютном смысле), само 
по себе. Для этого, по Канту, уже "нельзя указать 
никаких других оснований"" (с. 379) 

- даже в лице Бога. 

При этом нельзя утверждать и то, что кантовский 
"рассудок" вечен, ибо и само время у Канта есть лишь 
одно из вышеуказанных правил деятельности этого 
рассудка, извлекаемое им из самого себя, а не нечто 
внешнее ему. 

Короче, Кант просто предлагал принять сии правила (как 
ту определённость рассудка, в которой он только и дан 
нам) за исходные, за то, от чего надо отталкиваться 
как от первичного, причём первичного онтологически, а 
не гносеологически. Речь не идёт просто о нашей 
неспособности прояснить вопрос о том, имеет ли 
рассудок происхождение или нет, о недоступности этой 
проблемы обсуждению. Предположим даже, что тут 
действительно налицо непреодолимое гносеологическое 
затруднение. Оно, однако, лишь оставляет указанный 
вопрос открытым и не более того, делая оба возможных 
ответа на него гипотетическими. Оно лишает нас лишь 
ориентиров при выборе той или иной позиции, но не 
избавляет от необходимости самого выбора одной из 
гипотез. Ведь каждому, кто строит свою систему 
взглядов на природу рассудка, всё равно придётся 
принимать тут какое-то определённое решение, - как ни 
уклоняйся от обсуждения данной проблемы. И для Канта 
характерен именно такой выбор, что рассудок "молчаливо"
признаётся им онтологически абсолютно (по всем статьям)
автономным в отношении Природы (и Бога) (при том, что 
Кант признавал бытие и того, и другого). Это как бы 
какая-то равноправная ей (Ему) сущность. На таком 
исходном базисе построена вся кантовская система. Я 
констатирую это как факт, то есть даже ещё не поднимая 
вопроса о правомерности выбора данной позиции. 

ПРОБЛЕМА ПРАВОМЕРНОСТИ ВЫБОРА А между тем этот 
последний вопрос тоже интересен. Действительно ли тут 
имеется непреодолимое гносеологическое затруднение? 
Как доказывается его непреодолимость? Конечно, если 
сходу встать на позицию Канта, то есть представить 
себе рассудок чем-то не от мира сего, то тут сразу 
исчезает и необходимость что-либо доказывать. Тут 
природа способности познания сразу признаётся 
трансцендентной, непостижимой, а все наши знания и 
представления - искажёнными этим формирующим их 
трансцендентным рассудком, причём искажёнными до такой 
степени, что они ничего не значат в качестве 
аргументов. Вообще, система Канта, если занять его 
онтологическую позицию, неуязвима не в меньшей 
степени, чем солипсизм. Однако нам-то тут ещё только 
требуется обосновать сам выбор данной или любой иной 
позиции, пребывая до того в нейтральном состоянии и не 
прибегая к заключающим в себе круг аргументам. Тут 
нужны какие-то иные доказательства. Каковые бывают 
трёх видов: индуктивные, дедуктивные и абдуктивные. 

Индуктивное доказательство представляет собой тыкание 
оппонента носом в факты. Таким тыканием, естественно, 
в состоянии щегольнуть только приверженцы гипотезы о 
естественно-эволюционном происхождении разума. Ни 
сторонники той версии, в которой разум создан Богом, 
ни адепты кантовского онтологического подхода никакими 
фактами оперировать принципиально не могут. Зато они 
могут по-своему интерпретировать все предъявляемые 
им "естественниками" факты и тем самым дезавуировать 
их доказательную силу. Так что фактами в данном 
вопросе вряд ли кому что докажешь. 

Дедуктивное доказательство необходимо требует некоего 
исходного утверждения (о некоем опять же факте), 
которое признали бы все спорящие стороны и из которого 
можно было бы логически вывести то или иное решение 
обсуждаемого вопроса. Нахождение такого утверждения - 
задача непростая, - особенно в плане достижения 
согласия между адептами различных подходов, которые, 
безусловно, не преминут занять круговую оборону, то 
бишь пустить в ход "круговую" аргументацию. (В 
частности, повторю, что для кантианцев любые знания 
сомнительны, ибо даны нам посредством рассудка и тем 
самым якобы недостоверны, искажены). Поэтому я, не 
желая встревать в слишком долгий и нудный спор, 
уклонюсь здесь и от дедукции. 

Таким образом, в нашем распоряжении остаются только 
абдуктивные аргументы, то бишь демонстрация 
работоспособности той или иной выбранной гипотезы, 
или, обратным образом, тех трудностей, которые она 
порождает. В этом плане кантовский выбор весьма 
проблемен. Логическое осмысление вытекающих из его 
онтологического постулата следствий заводит мышление в 
тупик. 

ПРОБЛЕМА ОБЪЕКТИВНОСТИ Первым делом при этом 
обнаруживается уже обозначенная вскользь выше проблема 
объективности наших знаний, делающая любой спор о чём-
либо (в том числе, и о природе самого рассудка) 
бессмысленным. Ведь оные знания признаются тут 
продуктами переработки материала ощущений по правилам, 
которые абсолютно потусторонни реальному миру. Так 
каким же образом можно утверждать, что получающиеся в 
результате такой переработки продукты-знания 
объективно отражают реальность, что наши выработанные 
таким манером представления представляют нам объекты 
(и сам рассудок как объект) такими, каковы они на 
самом деле? Получается, что наши знания и 
представления субъективны, хотя и не в духе 
солипсизма. Они субъективны в том смысле, что рассудок 
с его правилами всегда субъектен, принадлежит 
субъектам и помимо них не встречается. Указанные 
правила - правила субъектного освоения реальности. 
Причём они ниоткуда не взялись, а присущи рассудкам 
субъектов сами по себе, каким-то мистическим образом - 
без какого-либо (хоть генетического, хоть сущностного) 
отношения к познаваемой действительности. Они 
абсолютно внешни данной действительности, никак не 
связаны с ней ни в своём происхождении (которого 
просто нет), ни в своём применении. Они налагаются на 
познаваемое извне, а именно - со стороны субъекта, - 
как форматирующие данные ощущений рамки и всё. Сии 
налагаемые рамки мыслятся тут заданными исключительно 
самими мыслящими, познающими существами как их 
априорные (в указанном мистическом смысле) 
способности. Вместе с тем эти рамки одинаковы у всех 
субъектов, представляя собой в этом плане нечто, не 
зависящее от произвола отдельной личности и, тем 
самым, объективное. Объективность Кант понимает только 
как объективность (необходимость, жёсткость) законов 
рассудка. 

"Так как в последовательности наших ощущений и 
представлений господствует не произвол, а строгая 
закономерность, исключающая всякий субъективный 
произвол, поэтому и только поэтому для нас 
существуют "объективные связи феноменов"" (с. 381). 

Однако подобная объективность лекал не отрицает их 
субъектности и, стало быть, необъективности 
получаемого с их помощью знания. Это знание несёт на 
себе отпечаток этих лекал (в том числе, повторяю, и 
знание о самом характере оных лекал - что 
парадоксально), абсолютно автономных к реальности, и 
тем самым является необъективным, отражающим не 
столько саму реальность, сколько наши способы её 
форматирования (упорядочения данных ощущений) в 
процессе познания. 

"Мир таков потому, что мы a priori видим его так, а не 
иначе. Наблюдатель не отражает мир, а конструирует 
знание о нём" (с. 379). "Объективный мир дан нам лишь 
через призму наших познавательных внеопытных структур 
(априорных форм чувственности и категорий)" (с. 372). 
"Чтобы констатировать нечто как объект, необходимо 
задействовать рассудок (хотя бы для такой констатации).
 Объект (то бишь нечто, фиксируемое нами, как таковой, 
некое наше представление об объекте - А.Х.) как нечто 
абсолютно независимое, внешнее и противопоставляемое 
познанию в некотором смысле парадоксален и внутренне 
противоречив" (с. 378). 

Совершенно верно - объекта нет для нас вне его познания
нами. Но это само по себе ещё не отрицает объективности
знания. Проблему создаёт лишь кантовское понимание 
самого познания, то бишь рассудка и его правил, как 
чего-то трансцендентного, не от мира сего, 
навязываемого реальности извне (при именно 
потустороннем характере этого "извне"). В результате 
данная нам в таким образом понимаемом познании 
реальность, по Канту, 

"есть просто наш (именно НАШ, представляемый сугубо по-
человечески - А.Х.) мир - мир, определённым 
конструктивным образом выстроенный и представленный 
нашим познанием (но не созданный им по своему 
произволу) в виде строгой закономерной системы по 
априорным правилам самого рассудка, по его 
трансцендентальным схемам. Каждый объект познания 
есть, прежде всего, не фрагмент запредельного нам мира 
в себе (а мир сам по себе тут обязательно оказывается 
запредельным для нас, ведь в знаниях нам дан не он, а 
лишь его преобразования по автономным от него законам 
деятельности рассудка - А.Х.), а нечто, что 
существенным образом связано с конструктивной природой 
нашего познания вообще" (с. 378). "Не может быть 
обнаружено даже малейшее основание для мысли о: самом 
по себе существующем объекте, вне всякого отношения к 
законам формы познания"" (с. 378). 

Стало быть, вопрос упирается прямиком в природу 
указанных "законов форм", природу познания. Проблему 
создаёт именно утверждение, что рассудок с его 
правилами абсолютно автономен к действительности, 
тотально первичен не только в нашем познавательном 
отношении к миру, но и вообще. 

На деле это утверждение означает как раз то, что 
рассудок не имеет порождения. Ибо при решении проблемы 
объективности знаний имеет значение и вызывает спор 
только данный пункт. Все прочие автономии рассудка от 
действительности тут не важны. Я, например, и сам 
настаиваю на том, что мозг работает сам по себе (в 
соответствии со своим устройством) и в этом отношении 
не зависит от характера познаваемых им объектов. Какой 
бы объект мы ни взяли, а все их мы познаём по 
определённому одинаковому алгоритму, то бишь согласно 
каким-то стандартным правилам мышления, познания. При 
этом данные правила априорны не только в отношении 
опыта, но и в отношении каждого отдельно взятого 
человека: они у нас врождённые, ибо отражают 
закономерности работы особым образом устроенного 
мозга, а оный мозг с его особым устройством (но, 
конечно, не с содержанием) каждый человек имеет от 
рождения и даже раньше - ещё в утробе матери. (Хотя 
исторически устройство человеческого мозга вовсе не 
врождённо, а есть результат длительного эволюционного 
становления самого человека вместе с его особым 
мозгом). При таком понимании априорной данности, 
независимости правил познания от конкретики 
познаваемого и познающего - предмета для спора нет. 
Более того, в данном случае - то есть при обсуждении 
проблемы объективности знаний - я готов махнуть рукой 
даже на вопрос о том, откуда взялся рассудок с его 
правилами (лишь бы он вообще откуда-нибудь "взялся"). 
Я, конечно, полагаю, что разумный мозг сформировался 
естественным образом в ходе эволюции организмов, но 
объективность знаний не страдает и тогда, когда 
утверждается, что разум создан Богом (третий, не 
природный и не божественный вариант гипотезы 
происхождения разума вроде бы ещё не придуман и вряд 
ли может быть придуман). Достаточно одного признания 
рассудка возникшим или порождённым. Ведь при этом 
указанные его правила оказываются вовсе не 
мистическими и потусторонними, а каким-то образом 
привязанными либо к Природе, либо к Богу. В случае с 
Богом, например, проблема объективности знаний 
решается посредством известного тезиса "Бог не 
злонамерен". Ведь если Бог создал разум с его 
правилами, то очевидно сделал эти правила такими, 
чтобы производимые с их помощью знания объективно 
отражали действительность. Зачем Всевышнему вручать 
человеку для познавательной работы не работающий 
нужным образом инструмент? (Здесь, кстати, вполне 
допустима также и мысль о врождённости некоторых 
знаний). 

Ещё проще обстоит дело в случае естественного 
возникновения разумного мозга. Тут устройство мозга со 
всеми закономерностями его функционирования неизбежно 
следует признать отвечающим его предназначению - 
познанию внешней среды и тем самым как-то 
приспособленным к природе познаваемого, то есть 
обеспечивающим вполне объективное отражение-познание 
действительности. То, что в "божественной" версии 
гарантирует Бог, тут должно получиться само собой, 
естественным образом, в результате действия отбора. 
Возникнуть, сформироваться и "выжить" могло только 
такое устройство познающего органа и такие правила его 
упорядочивающей в отношении материала рецепторов 
работы, которые обеспечивают практическую ситуативную 
адекватность поведения мыслящей особи, 
руководствующейся при выборе линии поведения именно 
выработанными представлениями и знаниями. Последние 
тут обязаны соответствовать ситуации, то есть верно 
(объективно) отражать реальность как руководящие 
инструкции. (Ведь под "соответствием", "верностью 
отражения", "объективностью знания" следует понимать 
именно практическую эффективность знаний и 
представлений в качестве таких инструкций, а не какое-
то буквальное их соответствие отражаемому-познаваемому 
в качестве его непосредственных натуральных копий. 
Имеющееся в моём мозгу представление, а тем более, 
знание, понятие, например, о зайце - это вовсе не 
чучело зайца и даже не его "голографическое 
изображение" в нейронах: само последнее возникает 
лишь "отражённым" образом - когда я ретранслирую своё 
понятийное представление о зайце обратно на сетчатку 
глаза, вызывая в ней возбуждение и соответствующую 
картинку). 

Таким образом, хотя Мир дан нам только через призму 
рассудка, но это гносеологически напрягает только в 
случае признания полной автономии данной призмы от 
Мира. То бишь только в том случае, если считать, что 
рассудок с его правилами принципиально не находится ни 
в какой, в том числе и генетической, связи ни с 
Природой, ни с Богом или, другими словами, существует 
сам по себе. 

КСТАТИ, О ПТИЧКАХ При этом дополнительно обращаю Ваше 
внимание на то, что утверждение о необъективности 
наших знаний есть, по сути, простой парафраз 
знаменитого кантовского тезиса о принципиальной 
неданности нам вещей в том виде, каковы они сами по 
себе. Любопытно и забавно то, что критика возможности 
познания таких "вещей в себе" у Канта прямиком 
опирается не на что иное, как на идею рассудка, сущего 
сам по себе - идею странную, в высшей степени 
сомнительную, ничем не обоснованную. Ведь, по мысли 
Канта, мы не можем познать вещи в их истинном виде как 
раз потому, что в этом познании вещей непременно 
задействуются правила рассудка, которые совершенно не 
от мира сего и, соответственно, искажают всё, чего 
только коснутся своими "грязными" потусторонними 
лапами. 

ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ Перейду теперь от гносеологических 
трудностей, порождаемых онтологической идеей о 
рассудке, сущем сам по себе, к осмыслению самой данной 
идеи. Второй проблемой, создаваемой онтологическим 
выбором Канта, является проблема сущности рассудка. Не 
той конкретной определённости, в которой рассудок дан 
нам (а дан он нам в кантовском варианте, повторяю, как 
раз только в виде его правил, тогда как для меня тут 
налицо и его материальное воплощение, источник оных 
правил деятельности - определённым образом устроенный 
мозг), а его онтологической природы. Ведь у Канта, как 
отмечалось, рассудок де-факто выступает абсолютно 
самостоятельным относительно Природы и даже Бога, то 
есть признаётся особой равноправной с ними (третьей) 
реальностью. Что же это за мистическая реальность 
такая, которая вроде бы и сама по себе, и в то же 
время почему-то пристаёт с какими-то своими 
требованиями к эмпирии - в рамках нашего познания 
последней? 

"Высший исходный пункт во всём человеческом знании, по 
Канту, - трансцендентальное синтетическое единство 
апперцепции (тождество самосознания, сознание 
единства "Я", отнесения всего множества представлений 
к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, 
собственно, и называет рассудком" (с. 373). 

Но способность всегда есть способность чего-то к чему-
то. К чему - нам тут ясно - к этой самой единой 
апперцепции. Но кто же всё-таки на это безобразие 
способен? И откуда эта способность берётся? 

Если 

"Рассудок постоянно, по Канту, сам себя воспроизводит 
посредством необходимого "синтеза многообразного в 
созерцаниях" (по определённым правилам синтеза), то 
есть посредством образования понятий об объектах 
вообще" 

и если 

"Это происходит с помощью категорий - орудий 
рассудка", 

а данные 

""Категории возникают в рассудке (? - тут имеется в 
виду, похоже, собственно человеческий рассудок, 
которому категории навязываются как-то извне, со 
стороны трансцендентального рассудка - А.Х.) 
независимо от чувственности"" (с. 373), 

то как же они в этом рассудке всё-таки возникают? 

Ну, ладно, внешне, по форме рассудок дан нам как набор 
каких-то правил, форм, способов упорядочения материала 
опыта. Однако разве эти правила существуют сами по 
себе? Или же они всё же суть правила (порядок) 
функционирования чего-то? Но чего? Вот, например, у 
нас, материалистов-естественников, с пониманием 
сущности разума и правил мышления проблем нет. 
Указанный порядок (с его закономерными особенностями), 
по-нашему, есть порядок работы такого специфического 
устройства, как человеческий головной мозг (а точнее, 
ряда его отделов). Аналогией тут выступает любой 
механизм, работающий определённым закономерным образом 
в соответствии со своим устройством и при этом, что 
важно, производящий некоторый продукт, то есть 
определённым образом упорядочивающий поступающее на 
вход сырьё. Тот факт, что повреждения мозга ведут к 
нарушениям рассудочной деятельности индивидов, мы 
истолковываем так, что поломка данного "механизма" 
выводит его из строя. 

Однако связь мозга и мышления (рассудка) можно 
представить и иначе - по аналогии не с производящим 
новую упорядоченность, а лишь с преобразующим уже 
наличную упорядоченность в доступную нам форму 
механизмом. Можно представить себе рассудок и чем-то 
организованным вне и помимо мозга, а сам мозг - лишь 
структурой, через которую это внешнее ему начало 
даётся нам, на которую оно, если можно так выразиться, 
садится, как муха на мёд. Разум есть сам по себе, а 
мозг сам по себе - как приёмник, проводник в наш мир 
данного трансцендентного образования. При этом, само 
собой, поломки приёмника тоже ведут к непринятию 
сигнала. 

Поясню ещё раз. Имеются два типа механизмов - 
обнаруживающих для нас нечто организованное вовне их, 
и - самостоятельно вносящих в среду определённый 
порядок. К первому типу механизмов принадлежит, 
например, телевизор, просто преобразующий уже 
упорядоченные прежде сигналы в доступные нашим 
рецепторам формы. Ко второму же типу относится, 
например, самогонный аппарат, который сам производит 
нечто, особым образом упорядочивая аморфное в данном 
(подчёркиваю - именно в данном, а не вообще) отношении 
сырьё. Тут изменяется уже не просто форма бытия 
(представленности нам), но и содержание некоторого 
порядка (или беспорядка), и это изменение протекает 
определённым образом (по определённому алгоритму) в 
ходе работы аппарата, обусловленной его устройством. 
Организующий импульс исходит тут от самого механизма. 
Тип порядка задаётся его собственным 
функционированием. 

Так вот, наш вопрос именно в том, аналогом чего 
является мозг: телевизора или самогонного аппарата? Я, 
как материалист, разумеется, обеими руками (а также и 
сердцем) голосую за самогонный аппарат. По Канту же, 
мозг, скорее, телевизор, то бишь лишь воспринимающий и 
ретранслирующий для нас вне и помимо нас (наших 
мозгов) существующую упорядоченность. Разум у Канта - 
это не свойство мозга, являющегося вполне материальным 
образованием. Правила рассудка - не закономерности 
(порядок) функционирования этого мозга. Последний в 
лучшем случае есть лишь приёмник и передатчик 
"распоряжений" первого, то бишь навязываемых им 
человеку посредством мозга правил мышления. Функция 
самого мозга сводится тут лишь к переводу указанных 
априори упорядоченных команд-сигналов "свыше" на 
наш "язык". 

Итак, ещё раз констатирую: кантовский "рассудок сам по 
себе" есть нечто упорядочивающее и, соответственно, 
упорядоченное (ибо хаос не может быть источником 
устойчиво определённого порядка), носитель правил 
работы с материалом ощущений или даже, может быть, 
сами эти правила в чистом виде, бытующие как-то 
отдельно от всего и не являющиеся закономерностями 
работы конкретного материального объекта - мозга. Как 
Вам нравится эта версия? Не кажется ли Вам, что в ней 
имеет место неоправданное удвоение сущностей? То бишь 
нарушение правила индуктивной логики, именуемого 
бритвой Оккама? При том, вдобавок, что эта зачем-то 
вводимая вторая сущность признаётся ещё и 
трансцендентной, неведомо что собой представляющей, то 
бишь сплошь мистической. (Введение таких сущностей 
вообще противопоказано - если мы желаем реально что-то 
понимать, а не тешить себя лишь иллюзией понимания). 

Вы, вероятно, предъявите мне на это такую претензию, 
что всё вышеизложенное я лишь выдумал, что Кант ничего 
подобного не писал, а утверждал лишь то, что по 
данному вопросу мы просто не в состоянии что-либо 
знать. Однако повторяю, - не обязательно что-то 
утверждать прямо: достаточно делать такие выводы, 
которые могут проистекать только из определённых 
посылок. А вся система Канта логически правомерна 
только в случае описанного представления о природе 
рассудка. Это представление скрыто лежит в её 
основании. 

Само собой разумеется, что Кант пытался представить 
свой мистический рассудок обыкновенным человеческим 
рассудком, однако в результате только мистифицировал 
этот последний. 

"Совершенно невозможно полагать, что "категории (и 
соответствующие им логические структуры - К.М.) это не 
созданные нами самими первые априорные принципы нашего 
знания, а представляют собой субъективные, врождённые 
нам одновременно с нашим существованием задатки 
мышления". Напротив, по Канту, общие понятия рассудка 
(категории) возникают в самом рассудке, рассудок 
творит сам себя и свой опыт, создавая в 
процессе "эпигенеза чистого разума" категории - 
средства осуществления необходимого единства 
апперцепции" (с. 144). 

Выходит, категории всё-таки возникают в нашем 
рассудке? Как знания, они, конечно, возникают, они 
созданы нами самими. Но Кант-то утверждает, что мы 
создаём их безотносительно к опыту, что они 
извлекаются рассудком из самого себя и притом этот 
рассудок трансцендентален, а вовсе не свойство такой 
материальной структуры, как мозг. Что это за странная 
фраза: "рассудок творит сам себя"? Имеется в виду, что 
он творит своё содержание, то бишь категории? Ладно. 
Но кто тогда тут творит? Что есть такое этот сам из 
себя творящий своё содержание рассудок? Надеюсь, он 
является чем-то таким, что отлично от своего 
содержания? Или же, наоборот, - он собственно 
содержание, творящее само себя из себя? Поскольку 
второй ответ уж совершенно абсурден, предположим, что 
рассудок не сводится к своему содержанию, а есть нечто 
сверх него. Откуда тогда он взялся? Или он тоже взял и 
сам себя сотворил? 

Помимо того, укажу и на проблему причин объективности 
(всеобщности и обязательности для всех мыслящих людей) 
правил деятельности рассудка, каковую объективность 
подчёркивал Кант. Эта объективность (навязанность нам) 
может быть объяснена двояко: либо приспособленностью 
рассудка к познанию объективного (независимо от 
познающих субъектов существующего) мира с его 
закономерностями, то есть обусловленностью правил 
познания природой этого мира (в данной версии рассудок 
так или иначе признаётся несамостоятельной сущностью), 
либо именно трансцендентным бытиём рассудка. В 
указанной, собственно кантовской, версии порядок 
выработки знаний навязывается людям уже исключительно 
со стороны самого рассудка как особой сущности - не 
зависящей ни от произвола познающего субъекта, ни от 
природы познаваемого. Объективность (всеобщность и 
обязательность для людей) указанного порядка 
обусловлена лишь нашей подчинённостью правилам 
рассудка в процессе мышления, но вовсе не заданностью 
самих этих правил чем-либо, стоящим как над нами, так 
и над ними. Отсюда гипотетический носитель этих 
правил - трансцендентальный субъект Канта - это именно 
данный рассудок сам по себе. Вы напрасно сближаете сию 
трансцендентную мистическую сущность с коллективным 
сознанием человечества, утверждая 

"Я познаю нечто как предмет, если синтетическое 
соединение представлений в суждении об этом предмете: 
является по своему статусу общезначимым, имеющим силу 
для любого субъекта познания. Это синтетическое 
единство, и создающее ту самую предметность природы, 
принадлежит не индивидуальному сознанию, а 
трансцендентальному, так сказать, коллективному 
сознанию" (с. 400). 

"Колхозное сознание", конечно, довлеет над отдельной 
личностью, однако, тем не менее, вовсе не является 
независимым от природы познаваемого нами всем колхозом 
мира. А кантовская объективность правил рассудка - это 
именно не только господство их над любым мыслящим 
субъектом (человеческого рода), но и их абсолютная 
автономия от Природы. 

Наконец, вообще не следует путать объективность правил 
рассудка с их общепризнанностью (то есть 
субъективностью коллективных убеждений). 
Общезначимость общепризнанного - отнюдь не то же 
самое, что общезначимость имманентно присущего. 
Правила рассудка как априорные, врождённые должны быть 
присущи мышлению каждого отдельно взятого человека, а 
отнюдь не сознанию коллектива. Вы же сами написали о 
том, что они имеют "силу для любого субъекта 
познания". Почему же они имеют такую силу? Потому что 
их навязало силой большинство, то бишь коллектив с его 
предрассудками? Или же потому, что они именно 
закономерно присутствуют в каждом из людей как 
мыслящем существе в силу характера, природы самого 
мышления? Наверное, у Канта речь идёт всё-таки о 
последнем? 

ПРОБЛЕМА КОНКРЕТИКИ АПРИОРНОГО (ВРОЖДЁННОГО) Теперь 
перейдём к вопросу о том, какова конкретика того, что 
априорно для нас. Тут я, как отмечалось, полагаю, что 
врождёнными у человека являются лишь некие правила 
мышления, то бишь особое устройство человеческого 
мозга и, соответственно, обусловленный этим 
устройством алгоритм, порядок его работы. Рассудок 
(разумность), на мой вульгарный взгляд - это всё-таки 
свойство мозга, а сам последний - специфический 
"механизм", особым образом обрабатывающий сигналы 
рецепторов (ощущения) с целью "производства" из них 
знаний и представлений, которые сами нужны как маяки 
при ориентации человека во внешней среде, при выборе 
им наилучшей линии поведения. Что при этом делает 
мозг? Главным образом - обнаруживает сходства и 
различия отдельных сигналов, причём не сиюминутно, а с 
запоминанием обнаруженного (речь идёт о сходствах и 
различиях не по модальностям, а внутри модальностей: 
различение модальностей обеспечено уже автономностью 
самих разных рецепторов и соответствующих долей 
мозга). На почве этого обнаружения различий и сходств 
базируются далее такие процедуры, как обобщение, 
формирование абстрактных представлений-понятий, 
выявление повторяемостей-закономерностей (обнаружение 
сходства уже есть обнаружение повторяемости) и т.д. и 
т.п., на чём мне здесь останавливаться нет надобности. 
Ибо мне важно подчеркнуть только одно - то, что 
данными нам от рождения являются лишь закономерные 
процедуры деятельности мозга, но отнюдь не какое-либо 
его содержание, не идеи и представления. Последние 
именно вырабатываются нами в рамках алгоритма 
деятельности мозга - причём с самых первых мгновений 
его (мозга) формирования и начала работы (которые 
имеют место ещё в утробе матери). 

Кант же, толкуя вроде бы о способах упорядочения 
материала ощущений, тем не менее, принимал за эти 
способы вовсе не правила работы рассудка (мозга), а 
некие руководящие идеи, представления, то есть писал 
на деле всё-таки о каких-то врождённых знаниях. Как 
написали Вы, априорные представления у Канта 

"...вообще не имеют эмпирического происхождения" 
(с. 63). 

Характерно, что речь идёт именно о представлениях 
(аналогично тому, как в приведённой много выше цитате 
сообщалось об априорном СОДЕРЖАНИИ сознания). 
Представления - это не правила, а предтечи идей, род 
знаний. По Канту, 

"...возможны понятия (именно понятия! - А.Х.), a 
priori относящиеся к предметам не как чистые или 
чувственные созерцания, а только как действия чистого 
мышления" (с. 63). 

Законы "рассудка и разума" смешиваются им "с 
инвариантной категориальной структурой рассудка" (с. 
64), то есть с категориями - теми же понятиями из 
числа самых общих. При том, что эти понятия мыслятся 
именно как правила познания, формирования знаний. 

"Категории оказываются не только понятиями, но ещё и 
действиями по структуризации чувственных многообразных 
созерцаний. Категории - правила сборки из них научной 
картины мира, в которых имплицитно заложены все 
основные законы природы сохранения, постоянства 
субстанции, причинности и т.д." (с. 373). 

Так что, повторяю, Кант де-факто толковал не о 
подлинных правилах деятельности рассудка (мозга), а о 
его содержании. Априорны у него не процедуры 
деятельности мозга, а знания - но просто такие, 
которые носят самый общий фундаментальный характер. 

"Кант показывает, как сами категории превращаются в 
схемы членения мира - "основоположения чистого 
рассудка", а попросту - в формулировки наиболее общих 
законов природы" - (с. 373). 

Типа идей пространства, времени, величины, связи, 
устойчивости (тождестве наблюдаемого самому себе в 
некоторый период времени) и т.п. Но все эти идеи и 
понятия (как именно идеи и понятия в наших головах, а 
не их денотаты) отнюдь не даны нам априори, а сами 
формируются как обобщения и прочие формы освоения 
соответствующего опыта в результате указанных 
различений и отождествлений материалов ощущений. 

Вот, к примеру, цитата. 

"Мы ничего не можем представить себе связанным в 
объекте, чего прежде не связали сами: связь есть акт 
самодеятельности субъекта" (с. 381, Кант). 

Оставим уже затронутый выше вопрос о происхождении 
(природе) заявленной самодеятельности. Обратимся 
прямиком к мысли о том, что идея связи якобы априорна. 
На чём основывается данное утверждение, когда весь наш 
опыт, напротив, свидетельствует, что представление о 
связи формируется у нас апостериори - из наблюдений за 
многочисленными связями объектов внешнего мира? Голова 
новорождённого в этом отношении (как и во многих 
прочих) совершенно пуста. 

Или взять представление о пространстве. Сегодня уже 
общеизвестно, что оно вырабатывается у младенцев, а не 
присуще им от рождения. Причём я пишу тут ещё только о 
представлении (а не об идее), то есть о способности 
эффективно координировать движения тела, 
сосредоточивать на чём-то взгляд, устанавливать 
местоположение источника звука и т.п., то бишь о 
практических навыках обитания в пространстве, умении 
учитывать пространственные соотношения и параметры 
объектов. Даже всё это отнюдь не дано людям от 
рождения, а приобретается научением, посредством 
опыта. Что уж там распространяться об идее 
пространства, о его понятии? Сие вообще продукт даже 
не индивидуального творчества каждого из нас, а плод 
умственной деятельности человечества на этапе развитой 
цивилизации. 

Подчеркну также и то, что вышеуказанные практические 
представления о пространстве (равно как и о времени, 
связи и т.п.) вырабатываются не только у людей, но и у 
других животных, то бишь вообще у всех живых существ, 
вынужденных (в силу наличия у них такого феномена, как 
поведение) как-то ориентироваться в окружающей среде. 
То бишь данные представления вообще не имеют никакого 
касательства к собственно рассудку. К епархии 
последнего относятся только идеи, понятия, знания. И 
вот эти идеи (а - ещё раз подчёркиваю - вовсе не 
практические навыки ориентации в среде), во-первых, 
будучи продуктами развития "коллективного сознания" 
(как именно идеи повышенной сложности, наивысшие 
абстрактные обобщения), имеют довольно позднее 
историческое происхождение, то бишь появляются у 
человечества в целом гораздо позже, чем появляется 
разумный мозг, и тем самым вовсе не руководят 
человеческим познанием априори, а во-вторых, при их 
наличии в уже как-то сформированном виде данные идеи 
сообщаются каждому человеку в процессе его обучения, 
но опять же не присущи его индивидуальному сознанию 
имманентно. 

Вообще, Кант попросту брал за предмет своего анализа 
уже готовое мышление, во-первых, взрослого человека, а 
во-вторых, развитое, более-менее цивилизованное 
мышление. И именно в нём обнаруживал непременное 
присутствие неких общих категорий, представлений, 
знаний. Однако из того, что идеи пространства, времени 
и пр. обнаруживаются в сознании всех взрослых 
цивилизованных людей, ещё не следует, что эти идеи 
врождённы, что они даны этим людям (человечеству 
вообще) априорно, то есть неопытным путём. Большинство 
людей, конечно, получает многие идеи не из 
собственного опыта, а в процессе обучения, но это 
никак не значит, что данные идеи имеют исходно не 
опытное происхождение. Не распространяясь уже о том, 
что наличие общих понятий обусловлено наличием речи, а 
речь явно не дана людям от рождения, - врождённы 
только способности к овладению ею. Нет мышления без 
речи, а речь сообщается индивидам научением. 

Справедливости ради надо отметить, что сам Кант 
относил пространство и время к формам, определяющим 
именно порядок восприятия, а не переработки 
воспринятого. 

"Существуют априорные формы чувственности - 
пространство и время (субъективно-человеческие способы 
восприятия внешних объектов) (а как же животные? - 
А.Х.) и априорные формы рассудка - категории, наиболее 
общие априорные понятия о формальных свойствах мира и 
его объектов, которые накладываются рассудком на 
фактически бесформенный (в рассудочно-понятийном 
смысле, поскольку в чувствах не содержится никакого 
знания) чувственный материал" (с. 373). 

И тут есть своя правда (проблематично лишь понимание 
Кантом характера априорности и, тем самым, сущности 
указанных форм чувственности). Восприятие, 
естественно, происходит в каком-то организованном 
порядке. Ввиду того, что человеческий мозг 
приспособлен к познанию внешнего мира, он, разумеется, 
каким-то образом отражает в своём устройстве и 
фундаментальные особенности этого мира. Например, в 
мозге имеются специальные нейроны, которые 
избирательно реагируют на различные линии (по длине, 
наклону относительно оси зрения и т.п.). И эти 
нейроны, естественно, имеются у нас от рождения. 

Но можно ли такую врождённость устройства мозга, 
отражающую его подогнанность под функцию познания и, 
соответственно, под всеобщую природу познаваемого, 
счесть кантовской априорностью идеи пространства? Ведь 
тут налицо, во-первых, сугубо материальное образование 
и особенности работы мозга, обусловленные его 
устройством, а вовсе не какие-то мистические, данные 
нам "свыше" трансцендентные формы упорядочения 
материала ощущений. Вся проблема именно в том, что 
данные формы, по Канту, должны навязываться нам не 
материально, а идеально; идеальное же существование - 
это существование в виде идей, которые способны 
руководить нашими действиями (в том числе и 
мыслительными процедурами) только в том случае, если 
они осознаны, даны нам. Не нуждается в своём осознании 
только такое руководство, которое осуществляется само 
собой, автоматически - в силу особого устройства 
мозга. 

Во-вторых, аналогичным образом устроены и мозги 
животных, то бишь указанная врождённость устройства 
отнюдь не связана только с собственно мышлением и его 
правилами. (Кстати, любопытно: отражён ли в устройстве 
мозга и может ли быть вообще отражён в нём, подобно 
конкретным пространственным конфигурациям, такой 
феномен, как связанность объектов среды? Ведь этот 
феномен не обнаруживает себя видимым образом - о 
наличии связи можно только умозаключать.) 

Ещё уточню: содержание мозга, в конечном счёте, тоже 
представляет собой не что иное, как особое состояние, 
структуру, устройство его нервных тканей. Знания - это 
записи в мозгу, то бишь пусть и особым образом 
преобразованные, но всё же вполне материальные следы 
воздействий сигналов рецепторов на мозг. И эти знания, 
будучи приобретены однажды, само собой, в дальнейшем 
опосредствуют последующий процесс познания. Так что 
позволительно утверждать, что познание определяется, с 
одной стороны (первично, априорно), врождённым 
устройством мозга, а с другой стороны (вторично, 
апостериорно относительно опыта вообще, но априорно 
относительно каждого конкретного нового опыта) - и 
приобретённым в самом процессе предшествующего 
познания. 

ИРРЕАЛЬНОСТЬ ИРРЕАЛЬНОСТИ РОЗНЬ Вместе с тем я 
согласен с Кантом в том, что пространство и время 
ирреальны - но только при условии наделения этой их 
ирреальности иным толкованием. Пространство и время - 
это всё идеи, понятия, которыми мы обозначаем нечто, 
находимое нами в реальности, однако существующее не 
так, как существуют вещи, и тем самым "не-сущее", 
ирреальное. Наше с Кантом расхождение заключается в 
том, что он полагает эти идеи априорными формами 
упорядочивания чувственного материала, а я - 
вырабатываемыми на основании опыта, а отнюдь не 
врождёнными представлениями-понятиями (не 
распространяясь уже о некантовском понимании мною 
самой априорности-врождённости). Например, 
представление о времени возникает (отчасти) на базе 
наблюдений за изменениями объектов. Длительность - это 
совершенно особая характеристика природных процессов, 
а вовсе не нечто натурально сущее, не вещь. За 
временем, безусловно, 

"...нельзя признать абсолютную реальность" (с. 391, 
Кант). 

Однако его идея не есть также и чистый продукт 
деятельности рассудка. Неверно, что 

"...оно присуще не самим предметам, а только субъекту, 
который их созерцает" (с. 391, Кант), 

что 

"...если бы мы устранили наш субъект или же только 
субъективные свойства наших чувств вообще, то все 
свойства объектов и все отношения их в пространстве и 
времени и даже само пространство и время исчезли бы: 
как явления они могут существовать только в нас, а не 
сами по себе" (с. 391, Кант). 

Что 

"Время следует считать действительным не как объект, а 
как способ представлять меня самого как объект" 
(с. 392, Кант). 

Что 

"...время есть всего лишь способ познания мира 
человеком, способ, лежащий в основании объективации 
представлений, в основании самого создания того, что 
мы называем объективной реальностью. Время - априорная 
форма организации внутреннего мира" (с. 392). 

Понятие (представление) о времени вырабатывается на 
материале опыта, а не внеопытно. Нечто наличное в 
природе даёт нам основание для конструирования данного 
представления. Хотя это наличное - вовсе не 
абсолютное - в вещном смысле - бытие, не сущее как 
таковое. Пространство, время, причинная закономерность 
и т.п. - это своего рода метареальности, особые 
характеристики реально сущего, то есть вещей, их 
проявлений, отношений и соотношений. 

ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ НЕ АПРИОРНЫ Ну, а то, что общие идеи 
пространства, времени и пр. всегда присутствуют тем 
или иным боком в размышлениях о частных объектах и 
выступают при познания последних в роли как бы 
регулирующих это познание факторов, отражает обычное 
соотношение общего и частного знания. Любое общее 
знание по определению выступает "форматирующим", 
направляющим познание объектов частных его приложений. 
Разумеется, 

"Все эмпирические законы, хотя как таковые и не могут 
происходить из чистого рассудка, суть лишь особенные 
определения чистых законов рассудка, по которым и по 
норме которых они только и возможны" (с. 374, Кант). 

Здесь неверно лишь то, будто общие законы суть законы 
чистого рассудка. 

Всякое общее знание, каким бы общим (по степени) оно 
ни было, всегда есть продукт обобщения эмпирического 
материала. Общие идеи пространства, связи, объекта-
предмета-вещи и т.д. ничем в этом отношении не 
отличаются от всех других общих понятий. Ошибочно 
утверждение, будто Кантом 

"...рассматриваются не особые предметы как видовая 
спецификация предмета вообще, а результаты 
освобождения понятий о них от эмпирической 
составляющей" (с. 63). 

Освобождение от частной конкретики, которое имеет 
место при формировании общих понятий, вовсе не 
является освобождением от эмпирии. Наивысшая 
абстрактность не есть полное отвлечение от эмпирии, а 
есть просто наивысшее обобщение эмпирических данных. 
Общее знание (понятие, категория) всегда 
апостериорное, а не априорное в отношении опыта. 

Одновременно, обобщение, конечно, не есть дедуктивное 
выведение. 

"Согласно Канту, существуют утверждения о мире, не 
зависящие от опыта, а именно законы науки, законы 
природы (общие, необходимо истинные высказывания). 
Они, очевидно (зачем здесь запятые, которые уместны 
лишь в том случае, если Вы хотите выразить сомнение в 
утверждаемой мысли, то бишь если Ваше "очевидно" 
синонимично слову "возможно"? Насколько я понимаю, оно 
тут у Вас, скорее, синоним слов "безусловно", "с 
очевидностью", и при таком его понимании должно 
писаться без обрамления запятыми - А.Х.), не могут 
быть выведены ни из какого конечного числа 
эмпирических наблюдений их выполнения, так как от 
частного к общему нет дедуктивного перехода" (с. 372). 

Обобщение, конечно, не выведение, так что о выведении 
(тем более, дедуктивном) тут и впрямь нельзя вести 
речь, однако обобщение, тем не менее, делается именно 
на базе эмпирических наблюдений. (Что же касается 
дедуктивного выведения вышеуказанных общих законов, то 
оно, на мой взгляд, вполне возможно - надо просто 
найти такое утверждение о некоем безусловном, 
тотальном опытном факте, которое могло бы выполнить 
тут роль постулата. Поиском такого фактуального 
утверждения я и занимаюсь в "ООФ"). 

Таким образом, Кант напрасно именовал априорными 
(относительно опыта) наиболее общие представления-
знания. Они по определению апостериорны, априорны 
только правила, процедуры, алгоритм работы рассудка 
(мозга). Вот эти-то правила-процедуры уж никак нельзя 
связать с продуктами обобщения эмпирии (категориями, 
понятиями, знаниями), поскольку обобщение само и есть 
не что иное, как определённая процедура. Процедуру, 
характеризующуюся её алгоритмом (этот алгоритм тут и 
есть определённость процедуры), Кант в своей системе 
подменил продуктами этой процедуры - общими 
представлениями-понятиями, приписывая априорность 
именно категориям рассудка, тогда как на самом деле 
она присуща только правилам его работы. 

Присутствует у Канта и момент неверного понимания 
соотношения общего и частного. Чистые рассудочные 
знания, по Канту суть знания общего и даже всеобщего 
характера. И при этом Кант утверждает, будто этими 
общими знаниями нельзя пользоваться без их непременной 
конкретизации, то бишь без приложения к какому-либо 
частному случаю. Но это не так. Общее знание может 
применяться и без его конкретных воплощений. Кант 
просто путал, с одной стороны, природу своих общих 
идей с природой реальных процедур работы мозга (ведь 
недаром же он отождествлял категории с правилами 
выработки знаний), которые (процедуры), действительно, 
налицо лишь тогда, когда мозг работает, при том, что 
как перерабатывающий механизм он работает лишь тогда, 
когда в него поступает сырьё для переработки, то бишь 
некий эмпирический материал. Вхолостую мозг, конечно, 
не фурычит - по крайней мере, в процессе производства 
знаний из материала ощущений. 

С другой же стороны, Кант, видимо, смешивал 
соотношения общих и частных знаний - с соотношениями 
денотатов этих знаний. Нельзя полагать не то, что 
общее знание не может применяться без его 
конкретизации, а только то, что денотат знания общего 
характера, само то, что обнаруживается нами как общее 
различным объектам (то есть их сходство в чём-то), 
существует само по себе как особая сущность - наряду с 
теми конкретными объектами, в которых оно 
обнаруживается. Вот в таком гипостазированном 
виде "общее", конечно, не существует отдельно от 
конкретного, от "частных" объектов. Однако как именно 
знание об общем - за милую душу. Использовать общее 
знание отдельно от частного, самостоятельно 
оперировать им в мышлении - вполне возможно. 
Непременная конкретизации тут отнюдь не требуется.